Por Jonás

Al calor de los comentarios que reprochaban el intento crítico por analizar una propuesta política como la del proyecto Kumamoto en este espacio, el sistema nos daba una bofetada con guante blanco. Alguien preguntaba sobre la materialidad de mis afirmaciones, ¿dónde están las pruebas tangibles de la reflexión? Y entonces las propias instituciones del Estado hicieron la tarea. La revelación de su real condición, la extrema muestra de su condición constitutiva emergió. La tarde del martes pasado los diputados locales del Congreso de Jalisco habían presentado una propuesta de solicitud para que los cargos legislativos que ostentaba Pedro Kumamoto en tal institución no fueran asumidas por su suplente, Pablo Torres.

El mundo ardió para quienes simpatizan y trabajan con el proyecto Kumamoto. ¿Cómo es posible que las instituciones hagan esto? A final de cuenta nos quedó claro que las instituciones sí entendieron lo que los seguidores nos han querido ver, que Kumamoto se ha convertido lo que en términos lacanianos es el Amo. Dice Žižek al respecto, en su prologo a Menos que nada. Hegel y la sombra del materialismo dialéctico–que, por cierto, dedica al partido Podemos– el “Amo es un mediador evanescente que te devuelve a ti mismo, que te coloca ante el abismo de tu libertad: cuando escuchamos a un autentico líder, descubrimos lo que queremos (o más bien, lo que quisimos siempre sin saberlo)”.

El Amo es necesario en la medida en que nos proporciona la posibilidad de ser libres. No podemos ser libres de forma autoconstituyente, no somos libres en la medida en que lo aprendemos a serlo desde la nada. Pienso en el mito de la caverna de Platón cuando es analizado por Martin Heidegger en De la esencia de la verdad, cuando señala que el sujeto que se da cuenta del ocultamiento en tanto sombras y gira la cabeza hacía atrás se da cuenta de que hay fuego que produce luz y por tanto genera las sombras, pero el calor y la iluminación del fuego es tal que el sujeto opta por regresar a mirar las sombras; esto es lo que el mismo Heidegger llama como la falsa liberación. En todo caso la liberación de este sujeto se da cuando un segundo sujeto desde el exterior llega y le jala, no para que vuelva a ver el fuego que promueve las sombras, sino que esta vez le saca de la caverna para que mire el mundo real. Este segundo sujeto, en todo caso, sería lo que en términos lacanianos constituye al Amo que media la liberación. El problema es cuando no existe un Amo y nos sumimos en un natural estado de libertad liberal en tanto individuos libres, pero no es más que una falsa libertad porque cuando se nos dice libres estamos impelidos a serlo en los límites opcionales del propio sistema.

El problema con los falsos Amos es que no intentan adivinar lo que la gente quiere, como dice Žižek, sino que “obedece su propio deseo”. ¿No es esto lo que pretende Kumamoto con su propuesta? Es decir, pretender ejercer un mandato obediencial y decir que hace lo que la gente quiere, pero en realidad reprime lo que él quiere, o lo que el grueso del proyecto Kumamoto quiere. El verdadero acto de libertad de quienes le siguen está formulado en la medida en que saben lo que quieren sus Amos y por eso le siguen. Pero en todo caso corresponde a la claridad del deseo del Amo, que en Kumamoto no existe de forma clara. Por ello es peligrosa tal disposición difusa porque cualquier error de calculo supondría la aseveración de que “se han equivocado en lo que quería la gente que votó por ellos”, la culpa recae sobre la gente y no sobre lo que en realidad se quiere hacer desde el proyecto.

“Ahí reside la diferencia entre un autentico Amo y, por ejemplo, un líder fascista o estalinista que finge saber (mejor que el pueblo mismo) lo que el pueblo realmente quiere (lo que es realmente bueno para ellos), y está entonces dispuesto a imponerlo sobre el pueblo incluso contra su voluntad”, describe Žižek en el texto citado.

El Amo es autentico en la medida en que reconoce a quienes depositan sus esperanzas en ellos, porque les otorga la posibilidad de liberación, los empuja a ello, les muestra la potencialidad al ser claro con lo que deseo y que los otros materializan como espejo de “este proyecto es lo que pretende lo correcto, porque es lo que yo quiero”. El peligro de no entender la noción de Amo es que podemos caer en la construcción de lo que Lacan llama el gran Otro, ese que se alza desde la apariencia, el del mundo simbólico, que nos engaña y en el cual depositamos nuestro recelo y evita la libertad en tanto que simboliza lo real.

La peligrosidad del falso Amo radica en el hecho de que se duplica al Amo, siempre detrás del Amo que simula la libertad existirá un «verdadero Amo». Ahí radica la utilidad para el sistema, porque entonces el falso Amo no nos libera, debemos encontrar al «verdadero», pero estamos imposibilitados en tanto que la liberación viene del mismo Amo.

La utilización del sistema no es una trama perversa o un recurso retorico que busca paralizar la política como sí lo hace el pensamiento liberal, al disciplinar todo como estamentos fragmentados. En donde nos dice que somos libres políticamente, pero sólo en los límites de la disciplina política; o que somos libres económicamente, pero sólo en los límites de la economía.

Al contrario, plantear el horizonte de una manipulación sistemática, de un falso Amo, nos permite evocarla para no ser parte del juego maquinador y recurrir a fisuras que permitan el despliegue de lo político, no como exterioridad, sino con un juego de reglas que ponga en jaque al enemigo con sus propias determinaciones. Implica reconocer al Amo y que el Amo mismo nos reconozca, ahí está el proceso liberador.

Cuando en Matrix el mesianismo de Neo está a punto de caer debido a que el «verdadero Amo» o su representación holográfica se asoma para decirle al simulador Elegido que es parte de una maquinación perversa que mantiene el sistema como armonioso, justamente éste elige que la decisión es no optar por las supuestas únicas opciones que le propone el Amo. Cuando el Amo le muestra la limitación a la que está subsumido como parte del sistema, le está liberando, le dice que es posible optar por otra salida a la que anteriormente se habían negado los otros elegidos y que tiene consecuencias catastróficas o violentas.

Justo en el momento en el que Neo encuentra su vacío ontológico debido a su no existencia en tanto elegido, justo en el momento que la Profecía de Matrix cae, como caería el gran Otro lacaniano y permitiría la «destitución subjetiva», es que Neo puede tener un mayor margen de acción con respecto a lo que está atado. Puede actuar en libertad, como cuando Žižek reconoce a potencialidad de la nueva izquierda española al haberse denominado como Podemos. Regresando al ejemplo, Neo mismo lo señala cuando le dice a su némesis (el agente/virus Smith) que su lucha por la liberación de la humanidad es su decisión. Pero entonces vemos como este Neo «liberado» por el develamiento del símbolo –más no libre de su condición, por ello no puede ser una exterioridad– lleva hasta las últimas consecuencias su lucha, que no es más que la propia destrucción de lo que éste sujeto representa.

Por ello cuando el narcicismo, en tanto concepto y no como se reconoce en el uso coloquial, se alza como la posibilidad infalible de la libertad, en una pretendida exterioridad sistemática, no es más que la ilusión frente al gran Otro, es decir, aquel que refleja nuestro síntoma, nuestros errores: el sistema corrupto, el sistema fallido. Cuando todo eso se devela, cuando cae la ilusión simbólica y el gran Otro se desmorona frente a nosotros porque entonces nos damos cuenta de que no podemos educar al sistema, sino que la falla es ontológica, es que poder gozar del síntoma, hacer de nuestros errores un fracaso y vernos liberados para actuar, siempre en perspectiva de que cualquier movimiento en falso puede ser subsumido. De ahí la metáfora de las hermanas Wachonwski al decir que cuando Neo va a negociar con la Deus ex machina, el «verdadero Amo», ya como entidad material, lo hace por medio de una nave llamada Logos. Su última lucha, la gran revolución, ya es por medio del Logos como dirección, pero en perspectiva de que sigue estando atado a su condición de configuración equilibradora del sistema.

¿Cuál es el problema de las supuestas formas nuevas de hacer política? Alzarse bajo el discurso de una exterioridad que les es imposible, porque ontológicamente están atadas a los sistemas políticos actuales, a lo que el discurso de los seguidores del proyecto Kumamoto llaman la «partidocracia». Al no reconocerse como Amos, al simular exterioridad en tanto que no aclaran lo que ellos desean y por eso se ven atados a la misma partidocracia. En todo caso el proyecto Kumamoto se engaña, al no reconocer a su Amo no puede liberarse de lo que le ata, y al mismo tiempo el Amo no le reconoce porque sabe lo que esto implica. El Estado actual no reconoce la potencialidad del proyecto Kumamoto, no le insta a la liberación. Por eso ahora han marcado la línea al decir que en el Congreso de Jalisco únicamente negociaron una “tregua” burocrática con Kumamoto. Simularon, en tanto que pensaron que era lo que quería Kumamoto y mostraron que en realidad la balanza estaba de su lado. Cuando el Estado se mostró como falso Amo, cuando simuló liberar a Kumamoto dándole puestos clave en el Congreso de Jalisco, en realidad lo que hacía era limitar al mismo a un acuerdo. No en balde fue el mismo diputado que negoció la posibilidad de que Kumamoto fuera parte de las comisiones legislativas el que presentó la solicitud para destituir a su suplente. Al no liberar con un sí puede por ti el Estado muestra que el independiente siempre está atado a la lógica de la partidocracia.

Empero, esta conexión constitutiva nunca es una total limitación, pues en todo caso su develamiento clarifica nuestro margen real de acción. Cuando los movimientos posmodernos pretenden esgrimir discursos de pretendida exterioridad porque suponen la muerte del gran Otro, de la simulación o apariencia, las instituciones partidistas en este caso, no entienden que en realidad están subsumidas a través de dos condicionantes. Ya que el peligro de la existencia del Amo, en tanto Amo simulador, es que siempre va a estar condicionada a un «verdadero Amo» que desde lo oculto no reconoce, el grueso del aparato de Estado corrupto.

Cualquier lectura que se haga de estas reflexiones como un intento normativo no ha entendido que lo refrescante de pensar en el vacío ontológico y la utopía, no como un horizonte teleológico sino, como la posibilidad de la construcción a través del goce del síntoma, es decir, la claridad de nuestras limitaciones ontológicas, es lo que en realidad nos ayuda a plantear justamente esos escenarios viables, lo que da sentido a una construcción permanente de nuestros dispositivos políticos. Ese vacío es lo que nos dice que sí podemos.

De lo contrario, cualquier imperativo normativo o ético significaría un fin, como en su momento el liberalismo planteó con el fin de la historia. Pensar en las limitaciones, en los errores, en el vacío ontológico, no es pensarnos como un fracaso inminente, sino hacer de ese fracaso el andamiaje motivador de nuestra superación política. Ese es justamente el efecto liberador del vacío ontológico. Pienso en Cioran diciendo al periodismo español que “vivir con la idea del suicidio es estimulante”. Porque la reflexión de si la vida es válida o la muerte es lo necesario, es un pensamiento vacuo, que lleva al razonamiento y en todo caso no es determinante del suicidio porque es un acto que se hace a la luz de la irracionalidad. Por ello el mismo Cioran decía que por mucho que hubiera leído a pensadores que le mostraran las bondades de la vida nunca hubieran influido en él.

Nunca podremos hacer entender a un sistema corrupto que lo es, la tarea no es epistemológica. Las leyes como imperativos punitivos no son la solución para que quienes hacen lo incorrecto aprendan a que se hará lo correcto. Pero en todo caso la «transformación» del sistema queda disuelta para poner sobre la mesa la «revolución social». El cambio en la política no implica transformar la sociedad corrupta, sino hacer caer el símbolo de su corruptibilidad.

No es, entonces, que no exista posibilidad de configurar nuevas formas políticas, sino que la necesidad del cambio podría ponerse en otras coordenadas, pero para eso la crítica no es un recetario sino la presencia latente de que hay un síntoma que no hemos notado y que está ahí, latente e hiriente, que en todo caso no podemos extirpar pero que reconocerlo, en tanto reconocidos por el Amo, y gozarlo implica develarlo como algo que no es relevante sino un obstáculo. Tomar conciencia de ello –entender entonces que la disputa por el poder como intersubjetivo, como imperativo foucaultiano no es que la subjetivación sea derivada de la exterioridad totalizante, sino que la subjetivación de la que somos presas también es ontológica– nos hace libres, pero para ello hay que gozar el síntoma y reconocernos en el Amo.

¿Para qué criticar en ese sentido a un proyecto que de forma exterior está impedido a su potencia, cuando sus enemigos están afuera? Lo mejor sería crear otro proyecto que se alce como el real. En todo caso, la crítica se alza en términos ontológicos porque se reconoce la potencialidad del vació en dicho proyecto, de apuntar sus limitaciones en medio de la maraña literaria de su infalibilidad, con tufo machista de incorruptible –como pudiéramos pensar de Morena, de Movimiento Ciudadano en Jalisco–.

El llamado al reconocimiento de las imposibilidades ontológicas no supone el imperativo ético o pedagógico de un “esto deben hacer”, sino de la apuesta por lo que caricaturiza aquel meme del hombre que es lanzado por una ventana cuando dice “¿y si mejor pudiéramos hacer esto?”, ahí es donde reside la tarea de la teoría, de la crítica, de la academia. Quienes vean en ella el depositario de los imperativos es porque han fomentado que en ella proliferen los que se alzan como la bodega de las reservas morales y normativas del país.

La academia también traba el develamiento de su vacío ontológico, de su innecesaria tarea por formular respuestas que vienen desde el paradigma moderno y su pretensión cientificista, el tufo narcisista de que con nuestras respuestas daremos tarea a la política y entonces veremos la materialización de nuestros postulados, eso es una patraña que requiere ser develada. Ese es el goce que atomiza a la academia respecto de la realidad. El gran Otro de la academia es aquel que no cumple con lo que supone que dice la propia academia que se debe hacer, y ese es un lugar sumamente cómodo para quienes no tienen un atisbo mínimo de autocrítica, menos intención porque esa crítica sea radicalizada hasta sus últimas consecuencias. Esto muestra la carencia total del Amo y por ende la no-libertad. Pero en todo caso en un debate que se debe dar al calor del espacio destinado para ello. Aquí radica entonces la apuesta por la potencialidad del proyecto Kumamoto, la necesidad de que caiga su gran Otro y el reconocimiento del proceso que se debe atravesar para la liberación. Sin embargo, en todo caso, como gritaría Lacan “lo que queremos es un Amo y (tarde o temprano) lo tendremos”.